JOSUEL DOS SANTOS BOAVENTURA

INTERACCIONES CULTURALES Y TRANSFORMACIÓN SIMBÓLICA EN LA FORMACIÓN DE LAS IDENTIDADES RELIGIOSAS


* Indication of biography about this matter for personal deepening:

. AZEVEDO, Maíra. Personagens destacam-se no “tapete branco”. A Tarde, Salvador, p. a7, 13 de jan. 2012.

. BARROS Marcelo. Jesus of Nazareth, Spirit of Compassion: Elements of a afro-brazilian christology in VIGIL, J. M. (Org.). Getting the poor down from the cross: Christology of Liberation. Digital book, disponível em http://www.servicioskoinonia.org/LibrosDigitales/index.php, pp. 21-28. Acesso em 03 de maio de 2017.

. BOFF, L. Avaliação teológico-crítica do sincretismo. Vozes, n. 71, pp. 53-68.

. MIRANDA, Mário de França. Inculturaçao da fé e sincretismo religioso. Rio de Janeiro. Disponível em: http://www.itf.org.br/revistas/reb/238_1.php. Acesso em 19 de nov. 2012.

. RUSSELL, James C. The Germanization of Early Medieval Christianity: A Sociohistorical Approach to Religious Transformation, Nova York, Oxford University Press, 1994.

. WILSON, Richard. Maya resurgence of Guatemala: Q’eqchi’ Experiences. Norman Oklahoma University Press, 1995.

. ZERO HORA. Rito mais que católico: navegantes mais plural. Zero hora, Porto Alegre, p. 31, 02 de fev. 2012.

. SCHREITER, Robert J. A nova catolicidade: a teologia entre o global e o local. São Paulo: Loyola, 1998.


Me gustaría iniciar este artículo a partir de algunas situaciones concretas que nos llevan a una profunda reflexión. Me causó una fuerte impresión el testimonio de una feligresa bahiana de acarajé, cuyo nombre es Edna Santana, informado en el diario A TARDE. El hecho ocurrió durante la tradicional Lavagem do Bonfim, que sucede en Salvador y que reúne adeptos del catolicismo y del candomblé, especialmente. Esta señora se expresó así: “Soy bahiana de verdad, hija del terreiro Ilê Axé Oya Larô, vengo a agradecer al Señor del Buen fin y también a Oxalá por la salud de mi mamá”. Decía el diario que aun siendo una fiesta del calendario católico y con una fuerte presencia de los adeptos al candomblé, otras religiones también se integran al tapete blanco en homenaje al Señor del Buen Fin (cf. AZEVEDO, M. Op. cit., p. a7). Para quien mira desde afuera, queda preguntarse cómo ella puede juntar con tanta facilidad dos formas tan diferentes de creer. ¿Al final, es candomblecista o católica?

En diferentes puntos de Brasil, notamos comportamientos semejantes. Hay por ejemplo, en Porto Alegre, procesión de Nuestra Señora de los Navegantes que, aunque el rito es católico, siempre contó con la participación, aunque sea tapada, de los adeptos a las religiones afro-brasileñas, que asocian la santa a la Orixá Iemanjá. En el año 2012, los adeptos de estas religiones fueron invitados a una caminata por la paz (cf. ZERO HORA. Op. cit., p. 31). La situación es semejante a la anterior, pero trae un elemento nuevo que es mucho más importante para nuestro estudio: caminata por la paz. Se trata de la posibilidad de que personas de diferentes credos estén juntas, caminen juntas, sumando esfuerzos, en vista de una causa social.

Es ilustrativa también la experiencia hecha por el teólogo Marcelo Barros, entre los Kamba, una tribu de Kenia. Él tuvo la oportunidad de encontrarse con una sacerdotisa de la religión tradicional y le preguntó si era posible relacionar a Jesús y a la entidad que ellos invocaban con el nombre Kanambe. Ella respondió así:

“No hay ninguna dificultad en relacionar a Jesús y Kanambe. Jesucristo nos revela a Dios presente en la historia, en los hechos de la vida y en las personas, y nos ayuda a descubrir que Kanambe es la manifestación de Dios presente en la naturaleza, en la tierra y en el agua. Las dos órdenes no entran en conflicto, en verdad, se complementan. Jesús es una especie de plenitud de la fe en Kanambe, por lo tanto no es algo que la vacía o la sustituye como una especie de cultura cristiana occidentalizada, al contrario, la valoriza y le da densidad histórica” (BARROS M. Op. cit. p. 27).

Estamos delante de uno de los mayores desafíos contemporáneos, del punto de vista de la vivencia de la religiosidad. Hay personas que asumieron su identidad religiosa sincrética como característica y para ellas no existe problema en relacionar un santo con otra identidad, pues sus antepasados hicieron aquello que les fue enseñado, debe ser seguido, en vista a vivir con armonía y satisfacción su sentimiento religioso, o su sentido de pertenencia.

Los líderes eclesiásticos juzgan que se trata de una verdadera confusión y que la fe debe ser pura, así como es pura la religión. De ahí surgen los siguientes cuestionamientos: por casualidad, ¿existe religión pura? ¿Existe cristianismo puro? ¿Existe catolicismo puro? Esas personas tienen conciencia de que su práctica religiosa sincrética es también católica. ¿Estarían ellos equivocados? ¿Será que lo que llamamos sincretismo no se trata de una síntesis entre lo que las personas poseen y lo que recibieron? Buscaremos responder a estas cuestiones, pero siempre como aproximaciones, por tratarse de un proceso complejo, resultado de las interacciones culturales y transformaciones simbólicas siempre presentes en la historia de las civilizaciones.

Las innumerables y diversificadas expresiones religiosas presentes entre nosotros, son resultado de un rico intercambio cultural, que continúa sucediendo, haciendo surgir nuevas identidades religiosas. A este proceso llamamos sincretismo. Genéricamente esta expresión es usada para “describir la formación de una identidad religiosa” (SCHREITER, R. J. Op. cit., p. 71), caracterizada por el encuentro, intercambio y asimilación intercultural e interreligiosa. Tal experiencia ocurrió con mucha intensidad en el período de la colonización, pero en sus raíces viene de muy lejos.

El término “sincretismo” tiene su origen en Plutarco (46 – 120 DC) y caracterizaba la unión de las ciudades cretenses, generalmente enemigas, delante de amenazas externas. Desde el renacimiento (fin de siglo XIV – fin de siglo XV) esta palabra ha sido usada para designar compilaciones sintéticas de cuño cultural. En la época del confessionalism se volvió un concepto anti ecuménico. Ya en el siglo XIX, las ciencias de la religión pasan a utilizarlo como un instrumento muy importante de su estudio, principalmente, con finalidad descriptiva o polémica, en el estudio histórico del cristianismo, ya que este, en su desenvolvimiento, absorbió elementos culturales y religiosos de su contexto. En este sentido muchos consideran al catolicismo como uno de los mayores ejemplos de una religión sincretista (cf. MIRANDA, M. de F. Op. cit digital). Vamos entonces a intentar entender cómo se da ese proceso.

El autor R. J. Schreiter observa que, desde los principios del cristianismo ya hubo experiencia sincrética, teniendo en cuenta los elementos judíos, griegos, romanos, la diversidad de las formas históricas en las liturgias (Oriente y Occidente) y reglas morales, a pesar de tener Escrituras y profesión de fe comunes (en gran parte) (cf. SCHREITER, R. J. Op. cit., p. 73). El factor decisivo aquí es la asimilación cultural en cada local. El autor James C. Russell, citado por Schreiter, en su obra sobre la germanización del cristianismo medieval, relaciona el sincretismo con interacción cultural y formación de la identidad religiosa (cf. RUSSEL, J. C. Op cit. p. 73). La hipótesis que él levanta es que:

“La visión del mundo de las religiones indoeuropeas, griega, romana y germánica era esencialmente centrada en el pueblo, y por lo tanto, “concordante con el mundo”, al paso que la visión de mundo de las religiones y misterios orientales y de cristianismo primitivo era esencialmente soteriológica y escatológica y de ahí lo discordante del mundo” (Ibid. p. 73).

Todavía de acuerdo con esta visión, se considera que el cristianismo difundiéndose en el mediterráneo no tuvo que acomodar su visión de mundo al sistema que concordaba con el mundo – en este caso, el Imperio Romano – volviéndose así una propuesta atrayente para todos los considerados “fuera del mundo”, porque eran excluidos del sistema por no poseer participación plena: no ciudadanos, mujeres ricas, esclavos libertos e inmigrantes de fuera del Imperio. El cristianismo prometía lo que la sociedad les negaba: participación plena, que incluía salvación en el otro mundo. Por lo tanto aquí el cristianismo no necesitó cambiar significativamente sus códigos. Pero cuando se mueve para el norte germánico de Europa, adopta una política de acomodación a esta sociedad, dejándose “transformar” por ella (cf. SCHREITER, Robert J. Op. cit. p. 74).

Según R. J. Schreiter, este cristianismo transformado, a partir del siglo X, vuelve a Italia, volviéndose padrón cultural en Roma. Algunas prácticas de esta sociedad van siendo introducidas en los rituales cristianos, dando importancia a ciertos elementos y símbolos que antes no eran parte del rol devocional (Cf. Ibid., p. 74). Siendo así, “un padrón bastante reconocible de religión popular estaba haciéndose parte del cristianismo europeo” (Ibid. p. 74). Sin ninguna duda, hubo una sensible e inestable asimilación de valores culturales y religiosos de estas regiones con las cuales el cristianismo fue manteniendo contacto, sin ofrecer mucha resistencia, haciendo nacer, de esta larga experiencia, una nueva identidad de cristianismo.

“Tomando a penas ese único ejemplo, de una forma de cristianismo que dominó el Occidente hasta la Reforma y que sobrevive en la religión popular exportada de la península Ibérica para América Latina en el siglo XV, se percibe desde un punto de vista semiótico, lo que sucede cuando el mensaje del cristianismo es transmitido por medio de un código cultural diferente. En ese caso, un código de concordancia con el mundo (…) El cristianismo que emerge parece desviado de su linaje mediterráneo” (Ibíd., p. 75).

Como se ve, la esencia de la cuestión del sincretismo – en el caso del cristiano – es la transmisión del mensaje cristiano por medio de diferentes elementos culturales. Por lo tanto es con este cristianismo sincretista que las tradiciones culturales y religiosas indígenas y afrodescendientes de América Latina y, especialmente de Brasil, entrarán en contacto. La conclusión a la que se llega es que, según L. Boff, “el cristianismo puro no existe, nunca existió, ni puede existir” (BOFF, L. Op. cit., p. 54). Según este teólogo el mismo concepto de catolicidad autoriza un juicio positivo del sincretismo, pues implica la inserción de la Iglesia en todas las sociedades (Ibíd. 54). Veremos en los futuros artículos que el cristianismo al entrar en contacto con las culturas, propondrá la inculturación como un proyecto misionero y en muchas de esas experiencias la primera respuesta ha sido el sincretismo como síntesis de esta interacción cultural y transformación simbólica.


Original title: INTERAÇÕES CULTURAIS E TRANSFORMAÇÃO SIMBÓLICA NA FORMAÇÃO DAS IDENTIDADES RELIGIOSAS (ndega.blogspot.com)

Author: Josuel dos Santos Boaventura PSDP

Theological review: Dr Fr Luis Carlos Susin

Translation: Nómade de Dios.