JOSUEL DOS SANTOS BOAVENTURA

LA DIMENSIÓN TEOLÓGICO COMUNITARIA DE LAS CULTURAS RELIGIOSAS AFROBRASILEÑAS.


* Indication of biography about this matter for personal deepening:

. ALTUNA, Raul Ruiz de Asúa. Cultura tradicional banto. Luanda: Secretar. Arquidiocesano de Pastoral, 1985.

. AWOLALU, J. Omosade. Yoruba sacrificial practice. In: Journal of Religion in Africa 5 (1973), p. 81-93.

. BASTIDE, Roger. As religiões africanas no Brasil. 3. ed. São Paulo: Livraria Pioneira, 1989.

. BERKENBROCK, Volney J. A experiência dos orixás. Petrópolis: Vozes, 1995.

. BOAVENTURA, Josuel dos Santos. Negritude e experiência de Deus. Disponível em: http://revistaseletronicas.pucrs.br/ojs/index.php/teo/article/viewFile/2702/2053 Acesso em 26 de julho de 2017.

. BÍBLIA SAGRADA. Brasília: Ed. CNBB.

. CINTRA. Raimundo. Candomblé e umbanda. São Paulo: Paulinas, 1985.

. FABBRI, Romeo (per conto della Campagna Chiama l’Africa). Le religioni tradizionali d’Africa. Disponível em: http://www.consolata.org/new/index.php/mission/missioneoggiarchi-2/15341-le-religioni-tradizionali-d-africa. Acesso em 26 de julho de 2017.

. KIPOY Pombo. Introduzione alle religioni tradizionali e ai valori universali del pensiero africano. Disponível em http://www.urbaniana.it/Kalendarium_09_10/FORMAZIONE_MISSIONARIA_09_10.pdf Acesso em: 24 de jul. de 2017.

. L’ESPINAY, François. A religião dos Orixás, Outra palavra do Deus único? In: Revista Eclesiástica Brasileira, Petrópolis, n. 47/187, p. 639-650, set. 1987.

. LODY, Raul. O povo do santo: religião, história e cultura dos orixás, voduns, inquices e caboclos. Rio de Janeiro: Pallas, 1995.

. MATTOS, Regiane Augusto de. História e cultura afro-brasileira. São Paulo: Contexto, 2011.

. NKEMNKIA, Martin Nkafu. La teologia africana oggi. (convegno ‘Africa: Continente in cammino’ (Roma, 13-15 marzo 2015). Disponível em: http://www.comboni.org/contenuti/107609-la-teologia-africana-oggi. Acesso em 26 de julho de 2017.

. OBORJI, Francis Anekwe. L’ecclesiologia africana della ‘Chiesa-come-famiglia’: Implicazioni missiologiche. Disponivel em http://www.foborji.org/files/L-ecclesiologia-africana-della-Chiesa-come-Famiglia.pdf. Acesso em 26 de julho de 2017.

. PIRES, José Maria. O Deus da Vida nas comunidades afro-americanas e caribenhas. Disponível também em: http://atabaque-cultura-negra-e-teologia.blogspot.com/2009_12_01_archive.html. Acesso em: 24 de jul. de 2017.

. PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTER-RELIGIOSO. Attenzione pastorale alle Religioni tradizionali: Lettera del Presidente del Pontificio Consiglio ai Presidenti delle Conferenze Episcopali dell’Asia, America e Oceania, in: L’Osservatore Romano, n. 2, de 21 jan. de 1994.

. PRANDI, Reginaldo. Deuses africanos no Brasil contemporâneo. In: Horizontes antropológicos, Porto Alegre, ano 1, n. 3, p. 10-30, 1995.

. REHBEIN, Franziska C. Candomblé e salvação. São Paulo: Loyola, 1985.

. SANTOS, Juana Elbein dos. Os nagô e a morte, Petrópolis: Vozes, 1976.

. SILVA, Antônio Aparecido da (Org.). Existe um pensar teológico negro? São Paulo: Paulinas, 1998.

. ______. SANTOS, Sônia Querino dos (Orgs.). Teologia afro-americana. II Consulta Ecumênica de Teologia e Culturas Afro-Americana e Caribenha. São Paulo: ATABAQUE-ASETT - Paulus, 1997.

. SOUZA Jr., Vilson Caetano de. As raízes das religiões afro-brasileiras. in: Sem fronteiras, número especial, São Paulo, p. 5-20, jul. de 1994.


Introducción.

Como habíamos dicho en el texto anterior, las religiones tradicionales africanas en el contexto brasileño, después de rescates, adaptaciones y resignificaciones, se volvieron religiones afrobrasileñas. Decíamos también que su sistema de mediación presenta una semejanza con el sistema africano de gobierno, esto es, existe el rey con sus ministros intermediarios y sus súbditos. Así, tenemos un Ser Supremo con innumerables espíritus ancestrales y los seres humanos. En esta parte de nuestro estudio queremos reflexionar brevemente sobre la dimensión teológica de estas religiones a partir de su raíz africana. Para este estudio haremos uso de algunos elementos de la teología africana. Existen dos maneras de abordar la cuestión teológica africana: una es la Teología Cristiana Africana y la segunda es la de la Teología de la Experiencia Religiosa Africana (Cf. Nkemnkia, M. N. Op. cit. p.2).

Cuando se habla de experiencia religiosa en África, se entienden “las tradiciones, los ritos religiosos, las ceremonias, los cantos, las oraciones, las danzas, los muchos gestos orientados a la aproximación de la comunidad al Dios Creador, Padre, Madre y Vida Eterna donde ya viven desde siempre los antepasados” (Ibid., p. 2). Una de las instituciones que han contribuído mucho para preservar todo este acervo teológico común a todos los pueblos africanos son las “Religiones Tradicionales Africanas” – RTA. Claro que nuestro foco es la África negra, por razones históricas y contextuales en su diversidad y unidad al mismo tiempo.


1 cuestiones en torno de la terminología “religiones tradicionales africanas” – RTA

África es unitaria en su concepción monoteísta de Dios, pero diversificada en las experiencias particulares de su presencia. De modo general, en cada tribu y en las tradiciones son conservadas las estructuras religiosas que fueron establecidas a lo largo del tiempo y todavía se practica el culto a Dios por medio de los antepasados. Según el teólogo M. N. Nkemnkia, “Debido a estos aspectos todavía es posible hoy estudiar, comprender y comunicar la experiencia religiosa africana” (Nkemnkia, M. N. Op. cit. p. 4). Las religiones de origen africano son llamadas tradicionales, no porque sean primitivas o salvajes, “superadas” (anti-modernas), sino porque se refieren al contexto propio de esas culturas. Son religiones del contexto africano. “Si hay una referencia a una herencia del pasado, esta no excluye una constante reestructuración, debido a los desafíos y circunstancias históricas” (Nkemnkia, M. N. Op. cit. p. 4).

Aquellos que critican a los adeptos de las religiones afrobrasileñas por realizar en Brasil “algo” ancestral, y que en África no existen más, necesitan informarse mejor, pues las RTA están muy vivas en África, como las religiones afrobrasileñas están en Brasil, y hay constantes intercambios entre esos dos grupos y sus investigadores. La posición de dedicados autores africanos se impone como parámetro para que podamos cambiar nuestra manera de pensar sobre estas religiones. Las RTA son contemporáneas del ser humano africano moderno y constituyen “un lugar privilegiado, un elemento real y central de la cultura africana” (KIPOY, P. Op. cit., p. 3). Todavía sobre eso es muy importante mencionar un pronunciamiento oficial del cristianismo católico:

Por religiones tradicionales se entiende, aquellas religiones que, al contrario de las religiones mundiales que son difundidas en muchos países y culturas, permanecen en el propio contexto socio cultural. La palabra “tradicional” no se refiere a algo estático o inmutable, sino que hace referencia a esta matriz localizada. No existe concordancia sobre qué expresiones utilizar cuando nos referimos a estas religiones. Algunos nombres (por ejemplo, paganismo, fetichismo) tienen un significado negativo y aparte de eso no describen realmente el contenido en sí mismo. (…) Mientras en África se da generalmente a estas religiones el nombre de “Religiones Tradicionales Africanas”, en Asia se las llama “Religiones populares” (Folk religiones), en América “Religiones indígenas y religiones Afroamericanas” (Native Religion and Afro-American Religions) y en Oceanía “Religiones indígenas” (Indigenous Religions)” (PONTIFICIO CONSIGLIO PER IL DIALOGO INTER-RELIGIOSO, p. 2).

Este texto es revelador de una postura madura y respetuosa que repara el gran error de los primeros colonizadores y misioneros cuando llegaron a tierras africanas, creyendo que aquella gente no tenía alma. Verdaderamente fue un encuentro dramático, pues esos extranjeros, “cuando no negaban la existencia de cualquier manifestación religiosa, minimizaban o ridiculizaban” (KIPOY, P. Op. cit., p. 5). La referencia que hacían a las Sagradas Escrituras para hablar de la revelación divina ignoraba completamente la rica experiencia reveladora que los africanos recibieron como herencia de sus antepasados a través de la tradición oral y de los actuales eventos significativos de sus comunidades. Sus revelaciones “sucedían por medio de sueños, predicciones, presagios, visiones y posesiones psíquicas, y por eso los europeos creían en su origen diabólico” (MATTOS, R. A. de. Op. cit., p. 84). La situación no fue diferente en Brasil, especialmente a partir del siglo XVIII. Estas religiones fueron consideradas “prácticas de magia”, “hechicería” y “grosera superstición”. Durante el Nuevo Estado, en 1930, se intensificaron las persecuciones contra ellas, pues eran juzgadas como en contra de la moral pública, sobre todo porque hacían sacrificios de animales.

2 principios teológicos comunes de la experiencia religiosa africana y afrobrasileña.

Como toda religión africana tradicional, las religiones afrobrasileñas se expresan por símbolos, gestos, mitos, ritos, danzas y fórmulas – palabras y oraciones. La tradición oral encuentra aquí un espacio central, pues todas las enseñanzas son preservadas y transmitidas por la palabra: “palabra hablada y palabra cantada. Palabra sonido. Sonido acompañado de gestos, de miradas, de expresiones corporales, de refuerzos de otros sonidos emitidos por el propio cuerpo o por otros medios como instrumentos musicales y otros no convencionales” (LODY, R. Op. cit., p. 38). A través de ceremonias, son realizados sacrificios y ofrendas a los Ancestrales, reconociendo su importancia como parte integrante de la comunidad y su influencia en el vivir.

La mayor parte de sus fiestas, como el nacimiento, la iniciación a la vida adulta, ritos fúnebres, en la siembre, la colectas, obtener lluvias, etc., envuelve prácticas religiosas. Para los fieles de estas religiones, la manera de vivir en armonía con todo lo que existe, pues la realidad es parte del ser humano y el ser humano es parte de ella. Por eso estas religiones buscan mantener el equilibrio de la vida, rescatando la dimensión unitaria del mundo. Las acciones de cuidado a la naturaleza y con todo lo que existe es una de las propuestas concretas como contribución para mantener el equilibrio y la armonía del universo. A través del culto, la persona exprime su inserción en el mundo y su dependencia en relación a Dios (Cf. PRANDI, R. Op. cit., p. 17).


a) Monoteísmo.

Diversos son los pueblos africanos y diversificada también es la manera de expresar la fe en Dios, pero hay un consenso entre los estudiosos y entre los propios africanos de que sus religiones son monoteístas (cf. PIRES, José María in: Teología afro-americana, p 23). En toda África negra, siempre se concibió el sentido de un Dios único, universal, creador de todas las cosas. Dios es reconocido como causa primera de todo lo que existe. Esta concepción hace que los pueblos africanos realicen sus actividades impregnados del sentido religioso (cf. ALTUNA, R. R. de A. Op. cit., p. 389). Cuando se afirma “Dios existe”, no quiere referirse a una afirmación filosófica, pero se trata de un grito de acción de gracias lleno de amor, demostrando una relación filial profunda. Muchas tribus buntu, por ejemplo, utilizan la expresión Nzambi para dirigirse a Dios, aunque sea común llamar a Dios, Padre – Tatá Nzambi – en algunos grupos, aparece como Madre – Mama Nzambi. Y como son capaces de unir la noción de Padre o Madre a Dios, casi siempre, al referirse a Él demuestran un cariño excepcional por considerarlo lleno de ternura y solicitud para con la creación (cf. Ibid., p. 398).

Los africanos creen en un Dios único, increado y creador, que está más allá de nosotros y tiene la fuerza y el poder de sí mismo. Es él quien da la existencia y el crecimiento a todos los seres. Para los yoruba, Él es el Dios supremo Olorum – señor o dueño del Orum – que vive en el cielo, pero que asegura la vida, la tierra y todo lo que en ella existe. Él no necesita actuar directamente en el mundo, pues entregó a los orixás la responsabilidad y la fuerza para hacerlo (cf. SANTOS, J. E. dos. Op. cit. p. 59). Creen que, por ser infinitamente grande, Dios no se disminuye al punto de intervenir en la vida de las personas. Ningún homenaje es dirigido a él; no existe una sola casa de culto a él consagrada y ningún culto regular es realizado en su homenaje. Hay solamente alguna mención de su nombre en algunas jaculatorias y expresiones. Él es así un dios distante e inaccesible a la manipulación humana y del cual no se tiene ninguna imagen (cf. REHBEIN, F. C. Op. cit., p. 28).

En África se encuentran muchísimas estatuilla – hechizos, que retratan seres humanos, animales y espíritus, pero ninguna retrata al Ser Supremo. Puede solamente ser objeto de discurso, y los pueblos africanos le reservan una cantidad inmensa de nombres para intentar asimilar su rostro y determinar su naturaleza. El término Zambe, por ejemplo, ocupa con leves variaciones (Zamba, Nyame, Nzambi, Anzambe) un área geográfica que se extiende desde la Costa de Marfil a Botswana. Los pigmeus llaman al Ser Supremo Epilipilia (Señor de la caza), los bosquimanos Raggen (Padre), los hotentotes Tsuri-Goab (Creador del mundo visible). Otros nombres difundidos son: Mungu-Midunga (Aquel que está en el cielo), Yankompon (el Gran Amigo) de los ashantes, que consideran el cielo y su rostro resplandeciente, Aforum (Aquel que es por sí mismo) de los yoruba, y Ngai (la lluvia) de los masai (FABBRI, R. Op. cit., p. 2).

Interesante es que aunque todos los pueblos africanos ven al Ser Supremo como distante, logran al mismo tiempo sentirlo presente en lo cotidiano de sus vidas y providente frente a sus necesidades. “Para entender la aparente paradoja del Dios distante y próximo, son útiles algunos proverbios, otra producción espontánea antiquísima de estos pueblos: “Nyamuzinda no se olvida de los suyos” (bashi); “no hay un valle tan solo que el Ser Supremo no vea” (Madagascar); “el Sol no olvida ninguna aldea” (Congo) (Ibid., p. 3). Según los yoruba de Nigeria, aunque distante, Olorum no abandona la creación ni el ser humano, enviando los Orixás, que son señal de su presencia, cuidado y protección, según sabiamente relata el autor F. de l'Espinay: “El Orixá es esencialmente orientado para el bien del ser humano: por lo tanto él lo ama. ¿Como no creer en un Dios-Amor que crea y envía el Orixá? Crece así la convicción de que Dios acompaña todos los pasos de sus hijos como madre” (L’ESPINAY, F. Op. cit., p. 646).


b) La comprensión africana de la existencia con un acento en la experiencia de los yoruba.

Se trata de una comprensión que se basa en la unidad fundamental de todas las cosas, pues el todo está dentro de cada parte, así como cada parte se encuentra dentro del todo. Algo muy profundo liga a todos los seres y los vuelve interdependientes. Estamos hablando de todos los niveles del cosmos: visibles e invisibles, sensibles e insensibles. Todo el mundo visible es visto de manera espiritual, como una prolongación del mundo invisible y con él forma un solo y único universo (cf. REHBEIN, F. C. Op. cit., p. 25). En esta visión unitaria de la vida, algunos aspectos particulares merecen la atención. Todo lo que existe transcurre en dos niveles: el Orum y el Aiye. Nada puede existir fuera de ellos. Ellos no corresponden a espacios o lugares, sino que son formas de existencia que no se oponen pero que existen paralelamente, sin, por lo tanto igualarse. El Orum é, la realidad invisible, ilimitada y espiritual, mientras el Aiye la realidad física, material, visible, la tierra.

Los seres del Aiye son llamados de Ara-Aiye, a los cuales corresponden la humanidad y los habitantes del mundo de una manera general. Los seres de Orum son llamados Ara-Orum ou Irunmale, correspondiendo a los Orixás y a los muertos – Eguns. Más allá de esos, también cada individuo, cada árbol, cada animal, cada ciudad, etc, posee una doble espiritual y abstracto en Orum (…) O, por el contrario, todo lo que existe en el Orum tiene su o sus representaciones materiales en el Aiye” (SANTOS, J. E. dos. Op. cit. p. 54). Esta realidad es la que da a la existencia una dimensión tan unitaria y totalizadora.

Es bueno dejar bien claro que el hecho de ser niveles de existencia paralelos, no significa que el Aiye exista fuera del Orum. El Orum, en realidad, abarca la totalidad de la existencia, pudiendo estar en cualquier lugar, inclusive en el Aiye. El autor V. J. Berkenbrock utiliza la imagen ilustrativa de “un útero limitado en un cuerpo ilimitado” (BERKENBROCK, V. J. Op. cit., p. 180s). Así, el Orum y el Aiye están separados, pero no totalmente desligados. Están en una relación muy estrecha y armoniosa. De la armonía que existe entre ellos, depende la armonía de la existencia como un todo. Pero no se trata de una relación entre iguales. El Orum rige el Aiye, la existencia material en general y también la individual. Los Ara-Orum, especialmente los Orixás pueden entrar en el Aiye, pero al mismo tiempo no se da de la otra parte. Como los Orixás son realidades espirituales, su aparición en el mundo visible sólo es posible a través del cuerpo de sus hijos e hijas (cf. BERKENBROCK, V. J. Op. cit., p. 182s).


c) La fuerza de la existencia

Como la parte está en el todo y todo está en la parte, la dinámica de la vida viene de una energía, presente en todas las cosas – la fuerza vital (los yoruba a chaman axé). Esa fuerza parece ser el elemento central para alcanzar aquello que es el ideal de la existencia – la armonía de todas las cosas. Como la realidad es vista a partir de esta fuerza, todo aquello que el ser humano hace puede conservar, aumentar, restablecer o disminuir esta fuerza vital. Es esta fuerza vital que proporciona o bloquea la buena relación entre el mundo visible y el invisible, entre el ser humano y los seres espirituales. La fuente de esta fuerza es el Ser Supremo. La fuerza vital que fluye de Dios alcanza a todos directamente o a través de los espíritus intermediarios, de los antepasados, de los líderes (FABBRI, R. Op. cit., p. 2.).

Todo lo que existe posee energía vital y, al mismo tiempo, la transmite. Sin esta fuerza la existencia quedaría paralizada y desprovista de toda y de cualquier posibilidad de realización (cf. REHBEIN, F. C. Op. cit., p. 24). Para que esta fuerza vital sea siempre renovada y desarrollada se realizan ritos, sacrificios y ofrendas. La falta de estas celebraciones puede disminuir la energía vital y hasta impedir que fluya. Por lo tanto, se celebran ritos, sacrificios y ofrendas para reforzar la energía vital de la comunidad y contribuir para la armonía del universo. Se trata de un sistema de cambio, esto es, dar y recibir: el ser humano hace estas celebraciones y recibe la renovación de la fuerza vital. El sacrificio es el rito por excelencia. Según algunos autores, el sacrificio de animales se remonta a un tiempo en que la víctima era persona humana, inclusive, entre los yoruba (cf. AWOLALU, J. O. apud REHBEIN, F. C. Op. cit., p. 55s).


d) La centralidad de la comunidad

Como parte integrante del universo, el ser humano está llamado a vivir en armonía con todo los que existe. Él encuentra uno de los fundamentos de la vida concibiendo la tierra como un ser vivo, maternal y fecundo (cf. REHBEIN. F. C. Op. cit., p. 40. ). Pero esta armonía sólo es posible se él está integrado a una familia, a una comunidad. Esta experiencia caracteriza su identidad de manera muy original, pues para los pueblos bantúes, Nzambi cuando creó el ser humano, lo hizo de manera comunitaria. En un solo acto, creó toda la comunidad familiar: el hombre, la mujer y los niños. Por lo tanto, más allá de que la familia sea la institución más antigua, es también el concepto fundacional para la comprensión del origen y del destino del mundo y de las personas. También para los yoruba no será diferente: Olorum creó, en un mismo instante, el hombre y la mujer. Los creó juntos, haciendo que la comunidad sea el centro de sus vivencias (cf. SILVA, A. A.da.Existe um pensar teológico negro?, p. 50).

Los afroamericanos conservan mucho esta característica, “pues para ellos el Dios de la vida es un Dios comunitario. Dios llama y salva no solamente al individuo, sino todo el pueblo. En este caso, el papel fundamental continua siendo de la familia, como base para la construcción y comprensión comunitaria” (SILVA, M. R.da.in Silva, A. A. da. (Org.). Op. cit., 22s). La vida, por lo tanto solamente tiene sentido si es en comunidad, si el ser humano se siente multiplicado en los demás miembros y ayudado por él. Aquí hacemos referencia también al sentido de la familia ampliada o alargada en África (cf. REHBEIN. F. C. Op. cit., p. 43). El sentido de la comunidad-familia está muy presente en las reflexiones teológicas en la óptica del pueblo negro, según destaca A. A. da Silva:

La comunidad es, por lo tanto, el punto de referencia en la vida y en la muerte: “Quien vive comunitariamente no muere jamás – Al terminar sus días, permanece en la comunidad como ancestral”. Al contrario, “quien vive de forma exclusivista, egoístamente, muere y no se vuelve más que un cadáver (SILVA, A. A. da.Op. cit., p. 50).

La comunidad es, entonces, el punto de intercambio entre los vivos y los muertos; es el encuentro del mundo visible con el invisible. Toda persona tiene necesidad de vivir amparada, sentir el calor humano y la solidaridad del grupo, sin los cuales se sentiría perdida y sin horizontes para caminar y realizarse. La fuerza vital solo es posible en comunidad, fuera de esta, la vida pierde sentido, es decir su fluir. Lo que se busca en comunidad es siempre el ideal de la existencia, como recuerda V. J. Berkenbrock: “Solamente en esta condición de pertenencia a la comunidad es que se puede desencadenar el proceso de integración de las fuerzas del Orum presentes en una persona. “El estado de ser persona, de ser humano, sólo puede ser alcanzado en comunidad” (BERKENBROCK, V. J. Op. cit., p. 293). En otras palabras, el desarrollo de las potencialidades humanas sólo es posible mediante la experiencia comunitaria. En Nigeria y en Benin, este compromiso en la comunidad es fuertemente proporcionado por las cofradías. Así expresa F. REHEBEIN:

Esas cofradías o comunidades, también conocidas como familias-de-santo, continúan un sistema de alianzas, variando desde simples “Hermandades” hasta la más compleja organización jerárquica; ahí se establece un parentesco comunitario-místico con lazos y semejanzas de lenguajes africanos. Los “padres” y las “madres de santo”, dirigentes espirituales de esas comunidades, desempeñan el papel de jefes de familia; en esta, los “hijos” pertenecen a diferentes etnias, desde los africanos puros hasta los más variados mestizos. Todos son parte de un todo, miembros consanguíneos por los lazos de iniciación, ligados también a los ancestrales de la comunidad (REHBEIN. F. C. Op. cit., p. 72).

En este sentido, cuando los africanos hablan de comunidad, no piensan solamente en los vivos, los que son visibles, sino también en los que no se ven y que son percibidos muy presentes en la vida de la comunidad. Verdaderamente, cuando una persona muere, su energía vital no desaparece; refuerza la energía vital de la comunidad. Así se entiende que la muerte no es un fin absoluto, sino a penas un pasaje para la forma Orum de existencia. Si la persona estuvo ligada a una familia, a una comunidad, ella se vuelve ancestral (cf. FABBRI, R. Op. cit., p. 4). El culto que se le dirige es la certeza de que la vida continúa. Por lo tanto, la comunidad está compuesta de vivos y muertos. Esta expresión “muertos” es inadecuada, pues ellos consideran vivos no solamente a los visibles. El autor F. A. OBORJI dice que la familia-comunidad “no se reduce solamente a los que están todavía vivos en la carne. Los antepasados invisibles y los miembros que todavía tienen que nacer, son también parte” (OBORJI, F. A., Op. cit., p. 12). Por eso prefieren la expresión visible e invisible.

Todo eso nos hace concluir con un trecho de la experiencia del padre F. L´Espinay que aceptó ser iniciado en una de esas comunidades de tradición yoruba. Entre los aspectos importantes de su experiencia él destaca con vivacidad esa unidad y respeto a los antepasados, los cuales continúan participando de la vida de la comunidad, e inclusive cualquier celebración no sucede sin que ellos sean muy recordados. Así se expresa F. L`Espinay: “La ronda sagrada no comienza jamás sin que cada uno realice un saludo primero a la puerta: de hecho es para el más allá, los ancestrales, los muertos. Cada espacio del candomblé, por menor que sea, es aún simbólicamente, dividido siempre en dos partes: la de los vivos y la de los muertos” (L’ESPINAY, F. Op. cit., p. 647), esto es, la de los vivos visibles y la de los vivos invisibles. Esta comunión nos hace recordar una Escritura que dice: “Vamos a elogiar a los hombres famosos, nuestros antepasados a través de las generaciones. Sus gestos de bondad no serán olvidados. Ellos permanecen con sus descendientes. Sus cuerpos serán sepultados en la paz y su nombre dura a través de las generaciones. Los pueblos proclamarán su sabiduría, y la asamblea celebrará su alabanza” (Eclesiástico 44, 1. 10-11. 14-15).


Original title: A DIMENSÃO TEOLÓGICO-COMUNITÁRIA DAS CULTURAS RELIGIOSAS AFRO-BRASILEIRAS (ndega.blogspot.com)

Author: Josuel dos Santos Boaventura PSDP

Theological review: Dr. Fr Luis Carlos Susin

Translation: Nómade de Dios

JOSUEL DOS SANTOS BOAVENTURA
  • JOSUEL DOS SANTOS BOAVENTURA Ministro de Culto Religioso
  • Sou um sacerdote catolico, membro do Instituto Pobres Servos da Divina Providencia. Minha área de pesquisa é Teologia e cultura

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